Tussen vlag, fiets en paraplu: de burger als verlichter en romanticus

TOEN LODEWIJK XVI OP 21 JANUARI 1793 IN PARIJS ONTHOOFD WERD, lag officieel niet de voormalige Franse koning, maar citoyen Louis Capet onder de guillotine. Capet was immers de familienaam van het huis dat Frankrijk vanaf 987 had bestierd, al moesten daarvoor in de afstamming wel wat hulplijntjes worden getrokken.

Die demotie van vorst tot burger was méér dan een belediging uit leedvermaak. De jonge republiek gaf er een zowel politiek als religieus statement mee af. Tot dan toe had de vorst als gezalfde plaatsvervanger van God een méér dan menselijke rol vervuld als go-between tussen hemel en aarde. Hij diende het welzijn van zijn volk en had daar verplichtingen aan, maar was er tegelijk boven verheven. Zijn lichaam had de status van een tempel die niet zonder blasfemie geschonden kon worden. De gruwelijke terechtstelling van Robert-François Damiens, die in 1757 jegens Lodewijks eigen vader juist dát had geprobeerd, was er een welsprekend teken van geweest.

Met één messteek had Damiens de goddelijke én de politieke orde geschonden, want in hun legitimiteit dekten beide elkaar grotendeels. Vanaf de top van de piramide strekte die zich, onder het privilege van de Schepper zelf, naar beneden uit van niveau tot niveau, elk met hun eigen recht. Dat achter die functies mensen schuilgingen die onderling gelijk zouden kunnen zijn, was slechts denkbaar binnen de gerechtskamer van het laatste oordeel. Tegenover de opperste rechter verdween elk standsverschil tussen stervelingen, maar in het aardse tranendal overheerste de logica van het onderscheid, gewild door God zelf.

De Franse Revolutie maakte daar een einde aan, gesymboliseerd door de ‘blasfemische’ terechtstelling van burger Capet. Diens nieuwe titel maakte duidelijk: alle mensen zijn vanaf dit moment gelijk. Helemaal nieuw was die gedachte niet. Al in de oudheid betoogden filosofen dat alle mensen gezegend waren met eenzelfde soort redelijk vermogen. Plato liet dat in zijn Meno zien door een slaaf ‘vanuit zichzelf ’ de stelling van Pythagoras te laten bewijzen. Twee millennia later begon Descartes zijn Discours de la méthode met de vaststelling ‘dat het vermogen om goed te oordelen […] van nature gelijk is in alle mensen’.1

Ob blond ob braun

Doorslaggevende politieke consequenties had dat vooralsnog niet, noch in de oudheid, noch in Descartes’ zeventiende eeuw. Paulus moest eraan te pas komen om vast te stellen dat mensen niet alleen op grond van hun rede maar ‘in Christus’ onderling gelijk waren, maar een werkelijk democratische orde zou nog lang op zich laten wachten. Pas de Franse Revolutie schonk hun rechten die hun toekwamen als ‘mens en burger’ – al werd hun redelijkheid daarbij op typisch verlichte wijze wel verondersteld. De praktische toepassing daarvan op ‘mindere’ categorieën als boeren, arbeiders en vrouwen zou nog enige tijd in beslag nemen – en is zelfs vandaag de dag (kinderen zijn voor de kieswet nog altijd geen ‘burger’) niet helemaal voltooid. Principieel echter was hiermee de grootste omwenteling in de politieke geschiedenis een feit.

Daarmee was de status van de mens zelf in het geding. Voortaan werd hij slechts getekend door twee kenmerken. Hij was burger van de staat en verder rigoureus gelijk aan alle andere burgers: een ander inhoudelijk kenmerk was er niet. Of hij nu behoorde tot de ene of de andere stand, stedeling of plattelander was, man of vrouw, deze of gene godsdienst beleed, een kerkelijk ambt bekleedde of juist niet: het was allemaal niet relevant meer. Elke eigenschap had in principe het verwaarloosbare gewicht van ob blond ob braun.

Dat betekende niet dat ob blond ob braun daarmee ophield te bestaan. Net zomin als het verschil tussen man en vrouw, rijk en arm, boers en stads verdween. Zoals deze of gene nog altijd een voorkeur had voor blond óf braun, maar daarbinnen dan toch altijd nog alle Frau’n liefhad, en dus niet alle mannen: voor de persoon die achter de citoyen schuilging was dat allerminst een neutrale zaak. Hij viel óf op vrouwen, óf op mannen, óf op allebei – maar ontleende daar wel een flink stuk van zijn persoonlijke identiteit aan. ‘Hij’ kon bovendien een ‘zij’ zijn: voor de staat maakte dat niet uit, maar voor de straat wel degelijk – en voor de modebranche zo mogelijk nog méér.

Zo deelde de moderne mens zich in tweeën. Aan de ene kant was hij een ‘gemaskerd’ staatssubject, drager van gelijke rechten en op gelijke voet participerend in de volkssoevereiniteit waarop de legitimiteit van de macht voortaan stoelde. En anderzijds bleef hij een mens van vlees en bloed, met specifieke kenmerken, een particuliere geschiedenis, familie, taal, religie en voorkeuren. Je zou dat het maatschappelijk subject kunnen noemen, wiens habitat niet de staat was maar de maatschappij en de privéruimte van zijn eigen huis. Daar was niet zozeer van belang wat hij gemeen had met alle anderen, maar wat hem juist van die anderen onderscheidde.

Want met de omwenteling die de verlichting betekende voor het politieke subject, ging voor het maatschappelijk subject een omwenteling gepaard in de omgekeerde richting. Terwijl de verlichting en het daarmee verbonden staatsburgerschap gespitst waren op het gemeenschappelijke in alle mensen (in concreto zijn rationaliteit), zocht de romantische tegenrevolutie het juist in het particuliere. De allergrootste schat van ieder mens is zijn hoogstpersoonlijke identiteit: datgene waarin hij een ‘ik’ kan zijn omdat hij zich als unieke mens onderscheidt van alle anderen.

Ook die mensopvatting had een geschiedenis, al was ze van recenter datum en kreeg ze vooral vorm vanuit de protestantse benadrukking van het belang van iedere eigen, onvervangbare weg naar het heil. Beide subjectsideeën bepaalden vanaf dat moment hoe mensen naar zichzelf keken. Ze zaten elkaar alleen maar niet in de weg zolang de gebieden waarop ze relevant waren van elkaar gescheiden bleven. Het verlichte subject behoorde tot de staatsorde, het romantische tot de orde van de maatschappij en het dagelijks leven.

Publiek en privaat

Iets te gemakkelijk wordt dat versimpeld tot de tegenstelling tussen publiek en privaat. Want tussen de openbaarheid van de staat en de persoonlijke ruimte achter de voordeur ligt een breed hybridisch gebied dat tegelijkertijd (of afwisselend) privaat en publiek is: de openbare ruimte van het maatschappelijke en politieke verkeer. In zoverre hij citoyen is, ziet de burger zich daarin toegewezen tot de generalistische logica van de staat; in zoverre hij een sociaal wezen is tot de particularistische logica van zijn ‘authentieke’ bestaan.

En daar begint het te wringen. Want wanneer de citoyen maar één eigenschap heeft (burger te zijn van déze staat en niet van een andere), kun je je afvragen of zelfs dát binnen het generalisme van de verlichtingslogica niet te veel gezegd is. Waarom zou de ene mens wél behoren tot de rechtsorde van deze staat, en een andere niet? De enige reden is een puur contingente: het feit dat hij toevallig geboren is op het al even toevallige grondgebied van het betreffende land, of uit ouders die al even toevallig dít staatsburgerschap bezitten en niet een ander.

Maar in de verlichte staatslogica hoort toevalligheid helemaal niet thuis, zo zagen we. Ze beperkt zich tot de algemeenheid van de rede. Daarom droomde een Aufklärer als Immanuel Kant over een wereldstaat en dito burger die wérkelijk algemeen konden zijn. En daarom zagen de Franse Revolutie en ook haar late Russische navolgster het als hun legitieme plicht om hun bevrijdingsarbeid zo mogelijk over de hele mensheid uit te strekken. Het communisme maakte er als ‘Internationale’ zelfs zijn strijdlied van.

Zo is de idee van de citoyen fundamenteel kosmopolitisch, terwijl de geest van de maatschappelijke burger fundamenteel particularistisch is. En daar kwam nog iets bij. In de wereld van de citoyen staat de burger als individu tegenover de staat, op dezelfde manier als in het protestantisme de gelovige als individu tegenover God staat. Alle troebelheid die gegeven is met corporaties, maatschappelijke verbanden, standen, bemiddelende rechtssystemen et cetera zijn daaruit weggefilterd. Voor de staat is er alleen de eenling met zijn rechten. ‘Individuals have rights, and there are things no person or group may do to them’; zo formuleert de liberale denker Robert Nozick zijn uitgangspunt in de openingszin van zijn invloedrijke boek Anarchy, State, and Utopia.2

Margaret Thatcher zei het nog wat directer in haar beruchte opmerking in het vrouwenblad Women’s Own: ‘There’s no such thing as society. There are individual men and women.’3 Dit is het gezichtspunt van de verlichte, liberale staat – uitgebreid naar de samenleving als geheel. In zijn schokkende radicaliteit én wereldvreemdheid is deze zin legendarisch geworden. In werkelijkheid is de staatlogica (en haar universalisme) immers slechts een reductie van de werkelijkheid, bedoeld om deze handzaam en bestuurbaar te maken – zoals ook de wetenschap de wereld reduceert tot modellen om de eindeloze variëteit daarvan in te tomen tot een overzichtelijk aantal variabelen.

Waarheid als een koe

Daar is niets op tegen, zolang duidelijk blijft dat het hier gaat over een kunstmatig vereenvoudigd veld. Maar dat gaat niet altijd goed, en dan ziet men wetenschappers soms even kortzichtige opmerkingen maken als Margaret Thatcher. In feite moet zijzelf al nattigheid gevoeld hebben, want na de al geciteerde woorden ‘There are individual men and women’ voegde zij nog toe: ‘… and there are families.’4

Dat is een waarheid als een koe – maar Thatcher doet daar, na deze concessie, verder niets mee. En dat is begrijpelijk genoeg. Families zijn immers contingente collectiviteiten die er in de universalistische logica van de liberaal-verlichte staat net zomin toe doen als operetteverenigingen, voetbalclubs, vriendengroepen en andere verbanden waarin individuen zich op grond van particuliere voorkeuren of relaties verenigen.

Zo zijn deze twee werkelijkheden scherp tegenover elkaar komen te staan en wordt de individuele burger tussen zijn beide gedaanten heen en weer geslingerd. Of beter gezegd: zo scherp is de tegenstelling tussen de ideaaltypen die ik heb geschetst – en die net zulke reducties en versimpelingen zijn als die van Thatcher en de wetenschappelijke modelbouw. In werkelijkheid vindt er tussen beide gebieden een voortdurende osmose plaats in de vorm van wat wij ‘het politieke leven’ noemen. Politiek is het gesprek tussen de maatschappij en de staat, tussen de vanzelfsprekendheden van alledag en de reglementering van de wet.

Beide domeinen moeten daarbij concessies doen. Want wet en staat erkennen wel degelijk de ‘particuliere’ collectiviteiten waarin de samenleving zich vanuit haar eigen dynamiek organiseert. En die samenleving laat zich op haar beurt gezeggen door de wet, hoe abstract en soms contraintuïtief die ook mag zijn. Onvermijdelijk blijven ze elkaar uiteindelijk vreemd, maar die vreemdheid biedt de politiek wel de speelruimte voor het zoeken van pragmatische compromissen. Die zullen soms eerder naar de ene en soms meer naar de andere kant neigen. Onmogelijk worden zij pas wanneer de logica van één van beide verabsoluteerd wordt, waarmee de werkelijkheid van de andere geperverteerd wordt.

Want uiteindelijk komt alles samen in de concrete burger en het samenleven waarin hij zich beweegt. Dat heeft altijd een specifieke kleur. Het land waarin de burger woont heeft een geschiedenis, een taal of soms meerdere, maar nooit zijn die willekeurig. Een samenleving ademt vanzelfsprekendheden die elders met bevreemding worden bekeken. Tradities, symbolen als de nationale vlag of het nationale elftal, feestdagen die elders onbekend zijn (Sinterklaas) en even ongrijpbare als ingrijpende eigenaardigheden als de sacrale status van de fiets horen erbij en bepalen de onmiskenbare eigenheid van een land – die niettemin zo moeilijk af te bakenen en te bepalen is.

In afbakening is de wettelijke orde eerder in haar element. Zij trekt scherpe lijnen en grenzen. Tegenover de diffuse maatschappij is de staat een wonder van bijna cartesiaanse helderheid, clair et distinct. De samenleving heeft hem nodig, als het staketsel dat haar vorm en stevigheid geeft. Maar in een staat alléén kan een burger nog niet wonen. De steriele abstractie ervan disciplineert hem – maar louter discipline doodt het leven. Zoals de dichter Gerrit Achterberg ooit schreef: ‘Gij zijt wet en staat. / Ik verander dagelijks’.5

Utopisch en als een persoonlijke verlossing voegde Achterberg daaraan toe: ‘Ik verander dagelijks, / om eenmaal ergens / nieuw land te zijn, / buiten de kaart.’ Zo ver gaat de burger bij lange na niet. Hij houdt het gewoonlijk bij de samenleving waarin hij geworteld is, onder de paraplu van een staatsorde die hem tegen onheil beschermt en die hem als een geruststellende koepel overhuift. Onder haar gaat hij zijn weg zonder al te zeer door gure elementen te worden bespat, maar het lopen doet hij zélf.

Wie de burger als louter staatsburger ziet, vernietigt het maatschappelijk leven – zoals in de toenemende juridisering van de samenleving dreigt – en de legitieme onverwisselbare authenticiteit daarvan. Wie de particulariteit van de maatschappelijke cultuur privilegieert, raakt uiteindelijk de rechtsstaat en de rechtscheppende fictie van de gelijkheid van alle burgers kwijt en vervalt in tribalisme, of erger. Een eenduidige lijn is er in deze dubbelheid niet te trekken. Sinds verlichting en romantiek zijn wij schizofrene wezens geworden, en onze twee zielen blijven woelen in onze borst. Voor de samenleving als geheel is dat niet anders. Ook zij wordt heen en weer getrokken tussen beide logica’s, waarvan ze geen van beide kan missen. De politiek, die daartussen bemiddelt, zal ermee moeten leren leven – en moeten schipperen.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 0167-9155

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.