Karl Rahner (Freiburg im Breisgau)

Na afronding in 1937 van zijn exegetische en historisch-theologische Habilitationsschrift over het beeld van de kerk als ‘tweede Eva’, ontsproten uit de zijde van Christus, ‘de tweede Adam’, doceerde Rahner, met een enkele onderbreking tijdens de Tweede Wereldoorlog, aan de universiteit van Innsbruck. In 1941 werd zijn Hörer des Wortes gepubliceerd. Zich baserend op de Existentialphilosophie onderkent hij hierin dat het mens-zijn een Übernaturliches Existential bevat: als geestelijk wezen staat de mens open voor het bovennatuurlijke en het absolute. In dit boek gaat hij ook uit van Heideggers gedachte dat de vraag naar de betekenis van iemands zijn wordt voorafgegaan door een soort ‘vóórkennis’ van de betekenishorizon van de wereld. Rahner stelde daarop dat het menselijk verlangen om de betekenis van ervaringen te ontwaren voortkomt uit een soort ‘preconceptueel’ begrip van Gods oneindigheid. Het filosofische mensbeeld dat Rahner in Geist im Welt te berde bracht zou in Hörer des Wortes dus de basis vormen voor zijn theologische antropologische reflecties. Deze reflecties zou hij weer verder uitwerken in zijn collegedictaten, grotendeels uitgegeven in zijn Schriften zur Theologie.

Een tweede paradox is in Rahners leven te ontwaren toen hij in 1962 in de problemen kwam met ‘Rome’. Schatplichtig aan moderne filosofen had hij de eucharistie op een ongebruikelijke manier geactualiseerd en bovendien de maagdelijkheid van Maria verklaard met behulp van een mythe. Dit leidde tot misverstanden. Het werd Rahner niet verboden te publiceren, maar hem werd wel opgedragen om alle manuscripten van artikelen, boeken en collegedictaten ter goedkeuring voor te leggen. Rahner heeft aan deze calamiteit zelf weinig ruchtbaarheid gegeven. Paradoxaal is het dat hij in hetzelfde jaar door Johannes xxiii als expert (peritus) werd toegevoegd aan het Tweede Vaticaans Concilie. Kardinaal Koenig van Wenen benoemde hem bovendien tot persoonlijk adviseur. Rahner bereidde mede de belangwekkende constitutie over de kerk, Lumen gentium (‘Licht van de volkeren’), voor. Waarschijnlijk had hij ook veel invloed op de constituties die betrekking hadden op de oecumene en de interreligieuze dialoog.1 In 1964 werd hij benoemd tot hoogleraar religiefilosofie aan de universiteit van München. Aan de universiteit van Münster aanvaardde hij ten slotte zijn leeropdracht. Na zijn emeritaat in 1971 rondde hij zijn Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums af: een inleiding in de theologie waaruit aan theologische faculteiten over de hele wereld werd gedoceerd, de pauselijke Gregoriana te Rome incluis. Tot aan zijn dood in 1984 zou Rahner onvoorstelbaar veel blijven publiceren: zijn bibliografie telt meer dan 3500 titels van werken die hij schreef of redigeerde. Hoewel over de invloed van zijn theologische methode verschillend wordt gedacht, vormde hij door zijn Grundkurs wereldwijd minstens twee generaties van theologen.2

***

Verguisd, maar vooral geroemd is Karl Rahner om zijn antropologische Wende, die hij zelf inluidde door zijn synthese van de moderne existentiële benadering en de neoscholastieke theologie. Hij vertrok vanuit de gedachte dat mensen een niet empirisch verifieerbare, transcendentele dimensie bezitten waarin zij zich a priori geïnterpelleerd weten door God. Dat is de reden waarom mensen hun bestaan trachten te stabiliseren in een persoonlijke relatie met God, de oorsprong en het doel van hun bestaan.3 Maar juist dankzij deze a-priori-interpellatie constateren mensen een spanningsverhouding tussen de feitelijkheid van hun bestaan en hun aangenomen oorsprong en doel. Rahner ging in zijn theologische antropologie dus uit van de mens zelf, hoewel hij anderzijds ook benadrukte dat deze a-priorigerichtheid op God tot stand gekomen was door Gods zelfmededeling (Selbstmitteilung) aan de mens.

Rahner brengt de menselijke transcendentie in eerste instantie vooral in verband met het kenvermogen, maar later ook met de menselijke vrijheid. Deze is voor hem een beweging waarin de mens over zichzelf beschikt in de mate waarin hij zich coram Deo (ten overstaan van God) en de ander opent in geloof, hoop en liefde. Augustijns betoont hij zich in zijn weergave van de liefde. Zoals voor Augustinus is de liefde in Rahners denken onbeperkt en onzelfzuchtig en veronderstelt ook hij de eenheid van de zelf-, naasten- en godsliefde. De liefde blijkt voor Rahner de grondkracht en culminatie van de relatie tussen God en mens; zij is steeds wederkerig en wordt ultiem bemiddeld in Jezus Christus. In tegenstelling tot de ‘antropocentrische ommekeer’ werd zijn visie op de liefde niet strijdig geacht met de traditionele theocentrische leer van de Kerk.4

***

Aan de dood heeft Rahner reeds voor Vaticanum II een kleine studie gewijd.5 Levend in een tijd waarin er nog niet zo stellig van werd uitgegaan dat de natuurwetenschap alle facetten van het bestaan zou kunnen verklaren, tracht hij in het eerste deel hiervan de dood niet als een biologisch afbraakproces te benaderen, maar als een geheim, om de zin ervan te doorgronden. Klassiek is zijn uitgangspunt dat de dood het gevolg is van de zedelijke catastrofe, die al aan het begin van de mensheid door Adam werd veroorzaakt. Met Augustinus gaat Rahner van de gedachte uit dat de mens vóór de zondeval niet onderhevig was aan de gevolgen van lichamelijkheid, zoals ziekte, lijden, vergankelijkheid en sterfelijkheid. Oorspronkelijk gevrijwaard van sterfelijkheid, had de eerste mens volgens Augustinus maar één, licht te onderhouden praeceptum perfectionis te volgen, waardoor hij ontvankelijk werd voor Gods woord.6 Maar geschapen naar Gods beeld en gelijkenis, beschikte de mens over een eigen wil, waarmee hij dit oorspronkelijke gebod overtrad omdat hij als God zelf wilde zijn.7 Gevolg van Adams transgressio voor de mensheid zijn schaamte, degeneratie in de vorm van gebrek aan intelligentia om het oorspronkelijke gebod te onderhouden, en poena (straf ) in de vorm van vergankelijkheid en sterfelijkheid.8 Met Augustinus herleidt Rahner de verslechtering van de menselijke natuur dus tot de drijfveren van de eerste mens.

Ook Rahners beschrijving van de dood als de scheiding van ziel en lichaam is te herleiden tot de patristische visie hierop. Zonder verdere uitleg veronderstelt hij het bestaan van een ziel, mogelijk in de veronderstelling dat deze, zoals het menselijk bewustzijn, ook niet echt te verklaren zou zijn vanuit de evolutietheorie of een materialistisch mensbeeld. Rahner benadrukt dat de ziel na de dood in een andere verhouding komt te staan tot de begrensde werkelijkheid die de lichamelijkheid behelst. Schatplichtig aan de door Plotinus en Augustinus verwoorde visie op de ziel stelt hij dat de ziel na de dood terugkeert naar God en dat het lichaam weer tot materie ‘verwordt’. Plotinus en Augustinus namen aan dat de ziel wezenlijk het midden hield tussen de enkelvoudigheid van God (simplicitas) en de veranderlijke gecompliceerdheid van alles en allen op aarde (multiplicitas). Deze laatste wordt bij mensen nog het duidelijkst in hun veranderingen op het niveau van het lichamelijke.9 Op basis van dit patristische uitgangspunt stelt Rahner vervolgens de vraag of de ziel na de dood elke band met ‘de wereld’ verliest omdat deze zich in een grotere nabijheid tot de Eenheid achter alles en allen in de wereld gaat bevinden.10 In het verlengde van de openheid naar de kosmos die de ziel ook in haar lichamelijkheid had, maar nu niet meer begrensd door de lijfelijke gestalte, opent de ziel zich volgens Rahner na de dood op een wijze die maakt dat zij de kosmos mee bepaalt. Zij wordt alkosmisch. Hierbij benadrukt hij dat ‘de dood als einde van het pelgrim-zijn’ de morele beslissing van de mens om naar God toe of van God af te leven, definitief maakt (3)11 In het kortere tweede en derde deel van zijn studie streeft Rahner er uitdrukkelijk naar de dood, als ‘materiële afbraak’ veroorzaakt door een actieve menselijke daad alsook door de duivel, te duiden in het licht van de opheffing van deze schuld door de dood van Christus.12 Hij distantieert zich hier van de klassieke satisfactiotheologie, ontwikkeld in de tijd van het feodalisme, waarin Christus’ lijden en dood de genoegdoening (satisfactio) behelsden die na de zondeval noodzakelijk was om Gods eer weer te herstellen. Beïnvloed door de Existentialphilosophie wil Rahner de kracht van Christus’ dood gelegen zien in het feit dat deze dezelfde momenten kende als die van elk mens (actief ondergaan, lijden, openheid voor een alkosmische betrekking, einde van de biologische historiciteit).13 Maar hij onderkent daarnaast dat in de dood van Christus een logica van genade en liefde in werking werd gezet, waardoor de mensheid werd bevrijd.14

***

Rahners visie op de lichamelijkheid en dientengevolge de dood als straf voor de zonde van de eerste mens is een traditionele. Hij sluit aan bij de kerkvaders, die door deze voorstelling de oorzaak van lijden en dood bij de mens zelf konden leggen, en deze niet hoefden terug te voeren op een (dan dus) boosaardige God. De theologische verklaring lijkt dus omgekeerd evenredig aan de biologische. Waar de evolutietheorie vooruitgang postuleert, wordt in de scheppingsverhalen in het boek Genesis de zelfveroorzaakte terugval van de vrije mens tot onderwerp van reflectie gemaakt. Daarbij komt dat de bioloog met andere verklaringen komt voor de dood dan de theoloog. De bioloog of medicus omschrijft de biologische dood als de definitieve teloorgang van de functie van de hersenen en de hersenstam. Deze volgt op de klinische dood, die het ontbreken van bloedsomloop, ademhaling en bewustzijn behelst. Maar een theoloog als Rahner baseert zich op de traditie en bevindt zich dus op een andere onderzoekspiste. Hierop zoekt hij eigenlijk niet zozeer naar een verklaring voor de dood als wel naar de zin ervan. Rahner beschouwt de dood op zijn zoektocht naar de zin ervan als een opmaat tot een ‘leven’ dat een voor mensen op aarde onvoorstelbare vorm heeft. Zijn idee van de alkosmische ziel heeft een merkwaardige voorbode in de woorden van Goethe, die zegt dat de ziel als de zon is, die voor onze aardse ogen ’s avonds lijkt onder te gaan, maar in werkelijkheid onafgebroken haar licht blijft verspreiden. Maar bovenal tracht hij achter het direct zichtbare van de dood het Absolute te vinden, de bestaansgrond die aan alles en allen ten grondslag ligt. Het Absolute is voor hem een mysterie: ondoorgrondelijk voor mensen op aarde. Das absolute Geheimnis is dan ook een centraal begrip in zijn werk, waarin ook de dood zijn beslag krijgt, zelfs als het stervensproces de mens dichter bij de persoon van Christus brengt. Als Rahner spreekt over ‘Mysterie’, ook in verband met de dood, dan geeft hij te kennen dat een antwoord op wat de dood en het ‘leven’ erna nu eigenlijk precies behelzen, niet echt onder woorden te brengen is. Daarom brengt hij ook vaak in herinnering dat de ervaring van het absolute Mysterie onmogelijk in woorden kan worden gevat.15 Alleen al door de nadruk hierop vernieuwde hij de traditie en het spreken over de dood.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 0167-9155

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.