Rechtsstaat en islam: de noodzaak van een verinnerlijking van het geloof

HET ZAL IN 2002 ZIJN GEWEEST dat het Wetenschappelijk Instituut voor het CDA een bijeenkomst belegde met de Arabisch-Europese Liga: een politieke stroming in wording van islamitische herkomst. De discussie was fel. Ik herinner me nog dat Haci Karacaer op een gegeven moment uitriep: ‘Jullie doen alsof het bij moslims aan de orde van de dag is dat men handen afhakt en mensen executeert, maar islam heeft daarmee niets te maken!’ Deze reactie was begrijpelijk. Tegelijkertijd hielden anderen hem voor: ‘We zien aanslagen en militant extremisme; het is niet gek dat velen vragen wie eigenlijk de nieuwe buren in essentie zijn.’ Inmiddels zijn we meer dan tien jaar verder. Na Bin Laden en Al Qaida zet nu IS een stempel op het debat. De vragen hebben alleen maar aan indringendheid gewonnen.

Burgers in grote steden zien grote moskeeën verrijzen, met minaretten die imponeren en stadsdelen symbolisch in beslag lijken te nemen. Zij zien soms de radicalisering van jonge moslimmannen en -vrouwen. Wat zijn eigenlijk de ambities van deze nieuwe Nederlanders? Politici bezweren de ambivalentie door mogelijke problemen klein te maken of weg te verklaren. Religie is niet het probleem; dat is vooral de sociale ongelijkheid of het neokolonialisme dat politieke weerstand in een religieus jasje oproept. Anderen dagen moslimjongeren het liefst grievend uit om hun weerbaarheid tegen geweld te testen.

Dan zijn er de wetenschappers die het cultuursociologische antwoord hebben dat alle abrahamitische godsdiensten monotheïstisch zijn en een sterke Verantwortungsethik kennen. Dat biedt een stevige basis voor verbroedering. Daartegenover staan degenen die stellen dat islam en democratie zelden of nooit samengingen en dat dit meer dan een sociologisch noodlot is, maar met de religie zelf samenhangt. De zure druiven van de Arabische Lente zouden dat alleen maar onderstrepen.

Dan is er nog de stroming die stelt dat buitenissigheden vanzelf zullen verdwijnen. Kijk naar de benauwde opvattingen van katholieken en protestanten in de jaren vijftig van de vorige eeuw. Maar werkt het zo? Hoe komt het dan dat de derde generatie allochtonen soms radicaler in de leer en ethiek is dan de ouders? Ook hier ambivalentie.

Het risico bij dit soort verklaringen en ambivalenties is dat men religies op één hoop gooit. Het zou zomaar kunnen dat de secularisatie in de twintigste eeuw blind maakt voor verschillen. Dat is nu niet de beste basis om de ambivalenties te verhelderen. Met name de sociologie en de theologie laten hier terreinen braak liggen.

Onttoverde het protestantisme de wereld?

Maar misschien ben ik met deze ingebrekestelling te stellig. Charles Taylor en andere sociaal filosofen hebben pogingen ondernomen om de betekenis van religie voor de moderne tijd te duiden. In zijn Wat betekent religie vandaag? onderscheidt Taylor drie fasen in de ontwikkeling van de religie (in het Westen).1 In het begin was het publieke leven van religie doordrongen. Dat kwam tot uitdrukking in het ritme van het sociale leven, met zijn riten, hoogtijdagen en sociale hiërarchie. Die structureerden het gemeenschappelijke leven, dat de goden legitimeerden. De symbolen van de religie gaven identiteit, zin en spankracht aan de gemeenschap.

Vervolgens onderscheidt Taylor de fase waarin met name het protestantisme de wereld onttoverde. Sacrale momenten, riten en autoriteiten van de gemeenschap kwamen onder kritiek te staan van algemene ‘eeuwige normen’ en wetten. Het eigenaardige karakter van deze historisch gegroeide gemeenschap week voor een meer rationeel en systematisch goddelijke ontwerp, met vaste regels en principes, zoals de gelijkheid van alle mensen, het sociale contract, de schoonheid en de regelmaat van het universum. Het heilige uit de dagelijkse leefwereld (de kerk, de mis, de verschijningen van het goddelijke) week voor de abstractere, maar niet minder reëel ervaren aanwezigheid van het goddelijke in de kosmos. Die aanwezigheid manifesteerde zich in algemeen geldende normatieve maatstaven. De identificatie van mensen met hun samenleving en met hun rechtsgemeenschap komt nu voort uit de overtuiging dat zij een natuurrechtelijke orde hebben hoog te houden: van mensenrechten, van democratie enzovoort.

Deze identificatie komt vervolgens op haar beurt weer onder druk te staan van de romantiek, met haar nadruk op authenticiteit, zelfexpressie, verinnerlijking en persoonlijke overtuiging. Het spirituele is niet langer onlosmakelijk verbonden met de natuurwet, de gemeenschap en haar normen, maar met het innerlijk. Waarheidsaanspraken doen er niet toe. Relevant is of de religie bijdraagt aan een goed gevoel. De consumptiemaatschappij zou dit alles doorslaggevend aanmoedigen. Onze cultuur van authenticiteit verklaart voor een niet gering deel de huidige spanningen met religieuze stromingen die de nadruk leggen op riten, religieuze geboden en instituties. Die spanningen doen zich in verhevigde mate voor bij allochtonen die uit een traditionele omgeving plotseling hun weg in dit Westen moeten vinden. Zij weten zich met de subjectivering geen raad.

Maar bij deze verklaring van Taylor blijven authenticiteit en vrijheid van buitenaf aan religie aangeboden inzichten. Subjectivering en verinnerlijking zijn echter geen fenomenen van recente datum, en al helemaal niet per se een vrucht van de consumptiemaatschappij. Zij horen integendeel tot het wezen van belangrijke godsdienstige stromingen. Verinnerlijking betekent ook helemaal niet per se dat er geen waarheidsaanspraken meer zijn. Sterker nog, de verinnerlijking die religieus in plaats van consumptief is gemotiveerd, zou de vrijblijvendheid van consumentisme kunnen ontberen. Daarom kan de ‘ religie van het innerlijk’ een waardevolle pijler van de democratie en de mensenrechten zijn. Hegel – en overigens ook Thorbecke – zag dit scherp. Europa is het continent van de innerlijkheid, zo stelde hij. Daarmee loop ik echter op mijn conclusies vooruit. Eerst is het zaak om enkele bronnen van de innerlijkheid en haar politiek-maatschappelijke implicaties te traceren.

Van het goddelijke voetstuk af gevallen

In ons land heeft Govert Buijs zich verdienstelijk gebogen over de verhouding tussen religie en politiek.2 Evenals Taylor spreekt hij over de vereenzelviging van het goddelijke met specifieke politieke stelsels. Die vereenzelviging deed zich bijvoorbeeld in het oude Egypte voor. Het politieke regime liep daar over in een kosmologische orde die de maatschappelijke hiërarchie stutte en legitimeerde. In Israël (en Griekenland) was dat anders. Daar vielen de politieke en maatschappelijke orde namelijk expliciet van hun goddelijke voetstuk af. De profeten van het Oude Testament ontnamen aan regimes uit die tijd op een confronterende manier het aureool van goddelijkheid. Zij kritiseerden de instituties en poneerden daarbij en passant een morele en geestelijke autoriteit die zich aan die regimes onttrok. De verbinding met het ‘hogere’ werd verlegd: van de politieke vereenzelviging naar het innerlijk. Bij belangrijke profeten als Jesaja breekt dat inzicht door. Het heil is niet meer exclusief voor ‘de kinderen van Israël’. Nog radicaler vindt dat in het Nieuwe Testament plaats. Een aantal passages maakt op mij altijd indruk. ‘Let wel, wij zijn kinderen van Abraham’, stelde de religieuze kaste toen ze zware kritiek kreeg van Jezus. ‘Zien jullie die stenen daar? Uit die stenen kan Jahweh nog kinderen van Abraham verwekken’, klonk Jezus’ provocerende antwoord (Mattheüs 3: 8). Hij bestreed tribalisme en moest niets hebben van een goddelijke stam of natie: een notie die reeds bij Jesaja, Job en in de Psalmen (bijvoorbeeld Psalm 40) te vinden was.

Het feit dat je deel uitmaakt van ‘een uitverkoren volk’ is alleen van waarde als een opdracht met universele dimensies, zoals ook Jesaja stelde. Het komt op oprechtheid en innerlijkheid aan. Dat heeft enorme politieke implicaties. Oprechtheid kun je niet afdwingen. Bij geloof en moraal is dwang een ongerijmdheid. Daarom kon Jezus het uiterlijk gehoorzamen aan religieuze en morele geboden sterk bekritiseren ten gunste van de innerlijke houding.

De cultuurbreuk waartoe Hij aanzette, komt ook tot uitdrukking in Jezus’ omgang met de overspelige vrouw.3 Zij was op heterdaad betrapt en de menigte sleepte haar mee naar het Tempelplein (de man had men kennelijk laten lopen). ‘De wet zegt dat zij moet worden gestenigd’, stelde de priesterlijke kaste. ‘Wie zonder zonde is, mag de eerste steen gooien.’ Jezus’ antwoord haalde hiermee het strijdtoneel van goed en kwaad, van vroomheid en valsheid uit de sfeer van de regels en sancties, en verplaatste het naar de persoon. Verinnerlijking en radicalisering van de ethiek gaan hier hand in hand.

Zoals ik in het WI-rapport Publieke gerechtigheid en in mijn dissertatie heb gepoogd uiteen te zetten, zijn de politieke implicaties van deze benadering verstrekkend.4 De overheid of de religieuze elite kan oprechtheid en innerlijkheid nooit afdwingen. Sterker nog, dwang blijkt een perverterend element in de sfeer van levensovertuigingen. Voor religieus fundamentalisme is geen plaats als godsdienst innerlijkheid, oprechtheid en daarmee vrijheid is. De totalitaire religie krijgt hiermee van binnenuit de kous op de kop. Dat was daarvoor al gebeurd in verschillende joodse psalmen, in een wijsheidsboek als Job en in de tien geboden (die ook meer mikken op het hart dan op het uiterlijke gedrag). Historisch gezien werd het echter geen doodsteek. De geschiedenis van het christendom staat voor een groot deel juist in het teken van de strijd tussen beide sporen (innerlijkheid versus regelvolging).

Het is zinvol daarop wat nader in te gaan. Ten eerste om niet te vervallen in de genoemde vooroordelen over godsdienst in het algemeen. Ten tweede om de valkuil van de laïciteit te vermijden, oftewel de idee dat alleen een seculier publiek domein en het denken van de verlichting borg kunnen staan voor de hygiëne van het politieke denken. En ten derde om te onderkennen waarom bepaalde religieuze stromingen in de wereldgodsdiensten (inclusief de joodse en christelijke traditie) meer dan andere vatbaar zijn voor dwang, voor een politisering van het sacrale. Duidelijk is dat vrijheidsrechten en democratie ook de politieke expressie van culturele stromingen zijn. Maar het is goed daarbij te kunnen onderscheiden.

Scheiding van kerk en staat juist ook dankzij conflict in de kerk

Ter verklaring van het ontstaan van de scheiding van kerk en staat hebben auteurs van naam gewezen op de spanningen tussen de middeleeuwse c.q. vroegmoderne kerk en de wereldlijke autoriteiten. Die strijd leverde gaandeweg een nieuw machtsevenwicht op dat elk, staat en kerk, aan grenzen bond en daarmee aan de verankering van de vrijheid van godsdienst bijdroeg.

Hoewel dat allemaal waar zal zijn, is deze verklaring van auteurs als Fareed Zakaria en Harold Berman toch te smal.5 Aan de scheiding van zwaard en mijter kwam meer te pas dan een toevallig machtsevenwicht. Wezenlijker voor de scheiding van kerk en staat was het conflict binnen de kerk, tussen degenen die vonden dat de Kerk als hoeder van het ware geloof en de juiste moraal aanspraak moest maken op rechtsmacht en wereldlijke autoriteit enerzijds, en dìe gelovigen die meenden dat de Kerk zich bovenal moest concentreren op overreding en moreel gezag omdat godsdienst in essentie een zaak van het hart is.

Zo bond Marsilius van Padua in de dertiende eeuw in zijn traktaat Defensor pacis de strijd aan met de politieke aspiraties van de Kerk.6 Marsilius staat bekend als een renaissancedenker, en inderdaad is de uitvoerige beschrijving van de politieke orde die hem voor ogen staat grotendeels gebaseerd op de in die tijd pas ontdekte werken van Plato en vooral Aristoteles. Opvallend is echter dat Marsilius in het deel van zijn traktaat waarin hij een uitvoerig pleidooi houdt voor de scheiding van macht en geloof, zich niet baseert op Aristoteles of welke Griekse of Romeinse denker dan ook, maar op het Evangelie en de kerkvader Augustinus (vierde eeuw na Christus). De ene na de andere tekst uit de Evangeliën haalt hij aan, om duidelijk te maken dat de kerk zich moet onthouden van dwang.

Quentin Skinner laat zien dat er een rode draad loopt van deze noties van Marsilius naar de lutherse reformatie.7 Dat er ook binnen de reformatie en de uitlopers daarvan weer subtiele maar maatschappelijk gezien verstrekkende verschillen zijn, toont aan dat het op een enkele noemer brengen van religies niet zinvol is. Subtielere talen zijn nodig. Zo is Calvijn weer sterk theocratisch. Hij wilde van Genève een soort klooster maken (waar Luther nu juist aan ontsnapte). Hoewel verleidelijk, is het toch onjuist om de conclusie te trekken dat het calvinisme per se vatbaar is voor fundamentalisme en theocratisch denken. Het calvinisme kent, naast zijn nadruk op de praktische doorwerking van het geloof in de samenleving, ook een sterk piëtistische, op persoonlijke vroomheid en innerlijke omkering gerichte inslag.8 Kuyper leidde er later de notie van de soevereiniteit in eigen kring uit af.9 Op basis daarvan verwierp hij artikel 36 van de Nederlandse geloofsbelijdenis, dat de staat de opdracht geeft alle ‘valse’ godsdienst te bestrijden. Het gebruik van dwingende macht is bij Kuyper en daarvoor Groen van Prinsterer bedoeld voor juridische vraagstukken en niet voor geloofskwesties. Met de notie van soevereiniteit in eigen kring deed dit neocalvinisme recht aan het besef dat geloof en dwang niet samen kunnen gaan. Tegelijkertijd wist het zich te vrijwaren van het risico dat de radicalisering en verinnerlijking van het geloof en de ethiek zover gaan dat de politiek immuun wordt voor elk de mens overstijgend appel en religie een dociele privéaangelegenheid wordt.10 Een risico dat het lutheranisme weer altijd begeleidt.

Hoe dit ook zij, duidelijk moge zijn dat er een ‘selectieve affiniteit’ (de vertaling van Webers term Wahlverwandtschaft) is tussen de verinnerlijking en daarmee radicalisering van de religie en ethiek enerzijds, en anderzijds de claim dat er een vrije ruimte moet zijn voor godsdienstbeleving, levensbeschouwing en opinies. De verinnerlijking staat borg voor een fundamentele vrijheid en vrijheidsrechten. Belangrijk daarvoor was niet alleen het oude Israël, maar ook het Griekse denken, voor zover ook dat ‘het goede’ niet meer lokaliseert in een politieke orde maar in de menselijke ziel en intenties. In het Nieuwe Testament komt die verinnerlijking uitdrukkelijk naar voren in de zogenoemde Bergrede van Jezus.11 Wie alleen regels hanteert, is al snel een witgepleisterd graf.

De basis voor de scheiding van kerk en staat werd daarmee als het ware (ook) in de religie zélf gelegd. Hechte en diepgewortelde overtuigingen blijken, anders dan velen veronderstellen, democratie en vrijheidsrechten niet in de weg te staan, maar er ook aan ten grondslag te kunnen liggen. Zij kennen meerdere culturele bases.

De hiermee samenhangende antropologische wending naar innerlijkheid en naar de menselijke ziel kan zelfs worden geduid als de ultieme antistof tegen totalitarisme (de term is van Eric Voegelin). De geschiedenis van christendom is kortom voor een groot deel door een conflict tussen de stromingen van innerlijkheid en regelvolging getekend, met ook vreselijke ontsporingen en lange trajecten van geweld. In het christendom overwon uiteindelijk de (soms ook wel degelijk ambivalente)12 lijn van denken van Augustinus, Marsilius, Luther en – meer politiek, maar met een sterk verwante religieuze overtuiging en impuls – John Locke. Momenteel tekent zich een soortgelijke breuklijn af in het hart van de islam. De theoloog Hans Küng stelt terecht dat het de islam niet zozeer aan een episode van verlichting ontbreekt, als wel aan een soort reformatie die de regelethiek, het wetticisme en de gehoorzaamheid ondergeschikt maakt aan de waarde van de vrije keuze en van oprechtheid.13 Küng vraagt zich af of het toeval is dat nu juist die passages uit het Nieuwe Testament waarin Jezus zich keert tegen de verenging van het geloof tot regelethiek, in de Koran ontbreken. Duidt dat erop dat de islam van binnenuit minder verwantschap kent met de noties van innerlijkheid en van vrijheidsrechten? Opnieuw is er de ambivalentie.

De islam kan een pijler van de rechtsstaat zijn

Dit soort intuïtieve vragen gaat schuil achter de ambivalenties waarmee ik dit betoog begon. De goede krachten kunnen daarbij teruggrijpen op de relatief grote tolerantie die de islam vroeger kende. Zij kunnen verwijzen naar geestelijke voorlieden als de dertiende-eeuwse Mevlana en Ibn ‘Ata’illah. Laatstgenoemde gaf de volgende overweging: ‘Als je verenigd zou worden met Hem, pas na de uitdoving van je ondeugden en de uitwissing van je aanmatigingen, dan zou je nooit met Hem verenigd zijn. Maar als Hij jou met zichzelf wil verenigen, bedekt Hij jouw eigenschappen met Zijn eigenschappen en verbergt Hij jouw kwaliteit met Zijn kwaliteit.’14 Mevlana dichtte op zijn beurt de volgende prachtige – en aan het Evangelie verwante – woorden: Come, come again! Whatever you are… Whether you are infidel, idolater or fire-worshipper. Whether you have broken your vows of repentance a hundred times. This is not the gate of despair, this is the gate of hope. Come, come again …15 Dat zijn inderdaad niet de geluiden van iemand die door de wet te onderhouden aanspraak maakt op het heil.

De goede krachten kunnen ook wijzen op oerreligieuze intuïties van mensen. Zelf werd ik in dat verband ooit getroffen door een verhaal over de geestelijke Mehdi. Hij was fanatiek achter Khomeini’s revolutie gaan staan, maar raakte meer en meer gedesillusioneerd. Dezelfde moskee die eerst eerbied opriep, vervulde hem ineens met angst en vrees: vrees voor de geheime politie. Die vrees paste niet bij zijn religie. Met dat inzicht bevatten zijn preken politieke springstof: ‘Vrijheid is de voorwaarde voor religie. Geloof kan niet worden afgedwongen. Niemand bidt waarachtig met het mes op de keel.’16 Een jongedame die lange tijd in Teheran woonde, vertelde me dat deze Mehdi-ervaring erg breed leeft onder de bevolking, maar verstikt wordt door een vreselijk theocratisch regime. Het is deze fenomenologische ‘oerervaring’, verbonden met de notie van oprechtheid en innerlijkheid, die theologisch een aangrijpingspunt is voor een wezenlijke dialoog. Het is deze ervaring die culturele breuken veroorzaakt, zoals in het Nieuwe Testament het geval was. Maar daarover is het onthutsend en onthullend stil vanuit de kerken. Toch is daarover de dialoog in de samenleving, in de politiek nodig.

De uitkomst hiervan is niet te voorspellen. Ook het radicalisme van de politieke islam kent immers een enorme aantrekkingskracht, met name onder jongeren. Kon Karacaer in 2002 terecht zeggen dat moord en doodslag, zweepslagen en executies, verbrandingen en terrorisme buitenissig waren; nu zijn ze aan de orde van de dag. De Arabische Lente is ondertussen ontploft. (En nog steeds zijn in het publieke debat moslims te horen die uitermate welwillend zeggen dat ze de regels van de democratie respecteren, juist omdat de islam dat van hen vraagt als minderheid in een land. Ja, maar waarom louter als minderheid? Doet men dat dan niet ten principale?)

De ambivalentie rond de islam is deel geworden van het westerse leven, maar dat betekent bepaald niet dat wij machteloos moeten toezien. Goede krachten zijn te bevorderen door hun wezenlijke bijdragen, hun instituties en gebruiken te erkennen en te waarderen. ‘De’ islam kan wel degelijk een wezenlijke pijler van de rechtsstaat zijn. Anders dan velen menen, hoeven we het daarbij niet per se van een rationalisering van hun geloof te hebben, wat voor gelovigen toch vaak gelijkstaat aan een pleidooi voor vrijzinnigheid. Ook de weg van een reformatie die aansluit bij de genoemde ervaring van Mehdi en anderen staat open: wég van het wetticisme, van de regelethiek, van de theocratie en van het Buchstabenzelotismus! Kwade krachten moeten mijns inziens echter zonder schroom en zonder zwachtelende en toedekkende woorden worden aangepakt: radicale imams, extremisten en instituties als scholen die de kernwaarden van de rechtsstaat aantasten dwingen inderdaad tot weerbaarheid. Daarom was het – ondanks de heftige mediale protesten binnen het CDA – apert goed dat juist wij in 2003 als eersten kwamen met het expliciet binden van scholen aan de waarden van de rechtsstaat.17

Vrijheid verplicht tot bescherming van onze rechtsstaat. Actief. Het verplicht ook tot het aangaan van allianties met mensen als Maajid Nawaz, Rachid Benzine en Ayaan Hirsi Ali. Hirsi Ali gaat in haar laatste boek, Heretic, in op de stromingen waar deze mensen voor staan. Zij pleiten voor een scheiding van macht en geloof, van innerlijkheid versus jurisprudentie en loodzware Hadith met verstikkende leefregels. Vrijheid verplicht ook tot het aangaan van allianties met die partijen in het Midden-Oosten die zich wapenen tegen extremisten vanuit de idee dat de echte islam gaat om een vrij aanvaard geloof. Laten we in dat verband waarderen dat leiders als de Egyptische president Abdul Fatah al-Sisi oproepen tot hervorming en modernisering van de islam, en oog hebben voor het risico van extremisme, maar tegelijkertijd naïviteit, ook in de buitenlandse politiek, vermijden.18 Maar wie spreekt over hervormingen mag er bijvoorbeeld ook aan worden gehouden dat er vrijheid is voor de Kopten, evenals de vrijheid om een religieuze overtuiging zonder strafrechtelijke gevolgen af te zweren.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 0167-9155

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.