‘Niets staat zo dicht bij de angst voor onzinnigheid als de verlegen hoop’

IN EEN TIJD VAN GROTE SPANNINGEN komen bij veel mensen angsten op, die hen helemaal in bezit kunnen nemen. We leven in zo’n tijd, met angstaanjagende spanningen rond Oekraïne, het Midden-Oosten en is. Maar kent elke tijd niet zijn angsten? Horen ze niet bij het menselijk bestaan? Het kan verhelderend zijn om afstand te nemen van de (politieke) situatie van het moment, om zo het verschijnsel angst breder in beeld te krijgen.

Vijf niveaus

Ik ga terug naar halverwege de vorige eeuw. Na twee wereldoorlogen met ongekende verschrikkingen, was er een tijd van wederopbouw aangebroken. De dekolonisatie zette door. Intussen kwam de Koude Oorlog op gang, met daaraan gepaard de wapenwedloop. In 1950 brak de Koreaanse Oorlog uit. Het leek wel of elke ontwikkeling ten goede werd ingehaald door een negatieve. Was het verwonderlijk dat het existentialisme velen aansprak, met zijn boodschap dat het bestaan tot mislukken is gedoemd? Tegen die neiging tot pessimisme in schreef de Duits-Amerikaanse theoloog Paul Tillich het boek De moed om te zijn, dat verscheen in 1952.1 Het begon met een uiteenzetting over angst. Volgens Tillich horen drie typen angst nu eenmaal bij de natuur van de mens: angst voor de dood, voor zinloosheid en voor schuld. Elk mens kent die drie in meerdere of mindere mate. Ze zijn van alle tijden, al kun je in de historie periodes aanwijzen waarin telkens één de overhand had. In zijn eigen tijd overheerste, meende Tillich, de angst voor zinloosheid, leegte.

Een jaar later, in 1953, publiceerde de Franse filosoof Paul Ricœur (1913-2005) een essay over ‘ware en valse angst’.2 De trits uit De moed om te zijn keerde erin terug, maar in een breder kader. Ricœur zette uiteen dat angst op vijf niveaus speelt. Op het meest basale vlak, het vitale, draait het om leven en dood. Heel algemeen gezegd: de dood treft mij aanvankelijk als de dood van anderen; hun afwezigheid doet me pijn. Gaandeweg word ik me er echter van bewust dat ikzelf er ook eens voorgoed niet meer zal zijn, ja dat het toeval is dat de ander stierf en ik nog niet. De zekerheid ooit te zullen sterven boezemt angst in. Daarbij komt die factor ‘toeval’: dat je jezelf zomaar aan de dood kunt verliezen, beangstigt.

Maar je kunt jezelf ook al bij leven verliezen. De angst daarvoor noemt Ricœur psychische angst. Een schrikwekkend idee: dat je jezelf, als je in de spiegel kijkt, niet zou herkennen, zó ver blijft wat je geworden bent achter bij wat je had kunnen of moeten zijn. Ricœur waarschuwt dat de welvaartsstaat, die anno 1953 in de steigers staat, een keerzijde heeft: mensen kunnen terechtkomen in een ‘gladgestreken leven’ zonder risico’s en uitdagingen. Ze vallen ten prooi aan een soort ‘beschavingsverveling’, waardoor ze hopeloos onder de maat blijven. Daarmee maakt de maatschappij die denkt haar mensen het best te verzorgen, hen juist kwetsbaarder.

Zo pakt, op historisch niveau, wat met de beste bedoelingen wordt ondernomen vaak averechts uit. Er zit in de geschiedenis een tragische dubbelzinnigheid: het positieve lijkt altijd weer van het negatieve vergezeld te gaan. Dat is, verzucht Ricœur, de overheersende ‘angst van onze tijd’. Wie durft, à la Hegel, nog te beweren dat de geschiedenis juist zó, volgens de logica van ‘these – antithese – synthese’, een steeds hoger plan bereikt? Alsof zelfs de grootste wandaden binnen de gang van ‘de geschiedenis’ zin en noodzaak hebben. De angst legt, aldus Ricœur, een andere mogelijkheid bloot: denkers kunnen over de zin van de geschiedenis de mooiste dingen beweren, maar ‘als defeitelijke geschiedenis nu eens geen zin heeft?’

Toch zullen we, ook al weten we nooit zeker hoe onze daden uitpakken en of het allemaal zin heeft, moeten kiezen en handelen – op het gevaar af in de fout te gaan. We moeten de angst voor schuld de baas blijven. Daarmee is niet zozeer de angst voor de straf op een overtreding bedoeld, als wel de angst dat we ertoe in staat zijn faliekant mis te grijpen, en ook de angst dat we ontvankelijk zijn voor kwade verleidingen. Was, volgens het Bijbelverhaal, de eerste zonde niet tegelijkertijd een keuze-in-vrijheid (door Adam) en, in een moment van duizeling, een verleiding (door de slang)?3

Angst is er dus op elk niveau een indicatie van dat een groot goed kennelijk in gevaar is: het leven wordt bedreigd door de dood (vitale angst); de persoonlijke identiteit komt door vervreemding in gevaar (psychische angst); wat verstandig, zinvol beleid leek, blijkt onzinnig te zijn (de dubbelzinnigheid van de geschiedenis); de vrijheid om te kiezen is ook een vrijheid om je tot foute keuzes te laten verleiden (angst voor schuld). Telkens zijn er de goede mogelijkheden en is er de angst dat die door het kwade worden doorkruist. Of moeten we nog één stap verder gaan? Ricœur spreekt van een ultieme angst, de metafysische. Wat als het bestel waarin wij leven helemaal niet vol goede mogelijkheden is, maar berust op, in mythische termen gezegd, de grillen van een boze god? Een verschrikkelijke mogelijkheid: ‘Is God misschien per ongeluk kwaadaardig?’ Het is de vraag waar de Bijbelse Job mee worstelde: hij weigerde de goedheid van God te loochenen, maar kon al het lijden dat hem trof onmogelijk daarmee rijmen. Job werd niet door het redeneren van zijn vrienden overtuigd van die goedheid, maar, helemaal op het laatst, in een soort ontmoeting met God zelf… Net zo overtuig je, aldus Ricœur, degenen die in onze tijd worstelen met de vraag of God of ‘het bestel’ wel goed is, niet door redeneren. Maar wellicht kunnen zij beetje bij beetje gaan hopen dat er, onder al het negatieve, een positief fundament is. ‘De hoop is’, schrijft Ricœur (die erkent hier aan de grens van het filosofisch denken te komen), ‘een voorgevoel van de goedheid van het geheel van de werkelijkheid.’ Maar toegegeven, ‘niets staat zodicht bij de angst voor de onzinnigheid als de verlegen hoop (la timide espérance)’.

Achter de angst schuilt verlangen

Zo beweegt Ricœurs betoog zich tussen allesomvattende dreiging en timide hoop. Daarbij gaat hij uit van twee vooronderstellingen. De eerste vooronderstelling is dat op ieder niveau de angst stoelt op een dieper verlangen. Zo spreekt uit de angst voor de dood het verlangen om te leven, en uit de angst om vervreemd te raken van jezelf het verlangen om een duidelijk doel in het leven te hebben. De angst voor de dubbelzinnigheid in de geschiedenis duidt op het verlangen om iets onbetwijfelbaar zinvols aan de samenleving bij te dragen. Achter de angst voor schuld schuilt het verlangen om het kwade te weerstaan. En uit de ultieme angst dat alles zinloos is, spreekt een diep verlangen naar een betrouwbare grond onder het bestaan. De tweede vooronderstelling is dat al die angsten, al mogen ze nog zo radicaal lijken, worden overtroefd door de kracht waarmee telkens weer het onderliggende, positieve verlangen wordt bevestigd. Ricœur spreekt van ‘oorspronkelijke bevestiging’. Hij waagt het te stellen dat de goedheid, waarop je mag hopen, oorspronkelijker en radicaler is dan de verdraaiingen van die goedheid, die je vreest.

Geloof als tegenweer

Ricœur naderde, zo zagen we, in zijn essay meermalen de grens tussen denken en geloven, tussen filosofie en theologie. Zijn insteek bleef echter een filosofische. Men moet immers, zo oordeelde hij, het filosofische betoog, dat uitgaat van onbevooroordeeld denken en geen voorgegeven absoluutheden erkent, niet vermengen met het theologische, dat uitgaat van geloof in geopenbaarde zekerheden.4 Op de vraag welke antwoorden het geloof heeft op de vijf angsten die we aan de hand van Ricœurs tekst onderscheidden, krijgen we dan ook van de Franse denker geen antwoord. De volgende, zeer globale schets komt voor mijn rekening. Ik beperk me tot het christelijke geloof.

Wat de angst voor de dood betreft: christenen hebben zich die angst eeuwenlang van het lijf gehouden door zich, na dit leven, een thuiskomst in de hemel voor te stellen en een eeuwig leven. Bovendien wordt de opstanding van Christus gezien als een overwinning op de dood als laatste macht. Eens, aan het eind der tijden, zullen alle gelovigen delen in die opstanding. Wat de psychische angst betreft, de angst om achter te blijven bij hoe je bent bedoeld: die wordt in het geloof gerelativeerd doordat het mensenleven sowieso wordt voorgesteld als een op-weg-zijn; ‘tot je bestemming komen’ blijft dan, in dit aardse leven, een door niemand bereikte horizon. De angst dat in de geschiedenis de onzin altijd weer het zinnige inhaalt en tenietdoet, zodat er van wezenlijke vooruitgang geen sprake kan zijn, wordt weggenomen door de zekerheid dat God uiteindelijk alles ten goede doet keren, ja definitief zijn Koninkrijk zal vestigen. En de angst voor je schuldig maken hoeft, volgens het christelijk geloof, een mens niet te verlammen, omdat hij weet mag hebben van vergeving en verzoening. De reeks angsten hiervoor culmineerde in de metafysische angst (‘Als God nu eens onbetrouwbaar en boosaardig is?’); het geloof pareert die angst door te benadrukken dat God goed is en ‘trouw tot in eeuwigheid’. Dat is in het geloof geen toegift; het staat voorop.

Met dit alles lijkt het christelijk geloof een passend tegenweer te bieden tegen de angst. Dat is ook precies de functie van godsdienst, zo oordeelt, van buitenaf kijkend, menig wetenschapper: godsdienst is bedoeld als tegenweer tegen angst. Maar functioneert het nog zo? Zijn de antwoorden die het geloof geeft anno 2015 nog adequaat? Is de taal die het spreekt nog verstaanbaar? Ik plaats twee kanttekeningen.

Verdwijnen van hemel en hel

De twintigste eeuw is de eeuw van de verdwijnende hemel genoemd.5 De secularisatie zette door. Aloude ‘bolwerken van geloof’ brokkelden af, zo zet de Canadese filosoof Charles Taylor (1931) uiteen in Een seculiere tijd (2007).6 Hij noemt allereerst de voorstelling van een hemel waar God troont en waarheen de gestorvenen op weg gaan. Wie kan, bij de huidige stand van de wetenschap, die spreekt van een immens uitdijend heelal, nog geloven in de hemel als zo’n afgeperkt, bovenaards domein? Een soortgelijke vraag roept ‘eeuwigheid’ op: wie kan er, waar de wetenschap de tijd weet te berekenen tot op de miljoenste seconde en met duizenden lichtjaren tegelijk, zich iets voorstellen bij de eeuwigheid als een ‘hogere tijd’, die daar nog boven uitgaat? Religieuze categorieën als ‘hemel’ en ‘eeuwigheid’ zijn dus problematisch geworden. En daarmee werd ook de troostende gedachte dat de dood van een mens diens opgang inluidt uit aardse tijdelijkheid naar hemelse eeuwigheid, problematisch. Steeds meer mensen hebben er dan ook moeite mee dat te geloven. Voor velen betekende dat verlies: de hoop op een leven hierna werd hun ontnomen; het voelde alsof zij weer onbeschermd waren tegen de angst voor de dood. Daar moet dan wel meteen aan worden toegevoegd dat als de klassieke voorstelling van een hemelse thuiskomst niet langer plausibel is, dat dan zeker ook geldt voor beelden als het ‘komen voor de Rechterstoel’, veroordeeld worden tot ‘de eeuwigdurende hel’ – beelden die door de eeuwen heen bij ontelbaar velen diepe angst hebben gewekt. Welbeschouwd bleef de totale last aan angst gelijk: vergrootte het verdwijnen van de (religieuze) hemel wellicht de angst voor de dood, het verdwijnen van de hel temperde de angst voor schuld.

Geloof als optie – tegen de zinloosheid

Een tweede kanttekening. Taylor benadrukt dat de secularisatie niet zonder meer een overwinning van het ongeloof betekent. Wel krijgt het geloof er een andere plek door: was het voorheen de algemeen aanvaarde, onbetwijfelde vooronderstelling van heel het leven en samenleven, nu is geloven één van de mogelijke antwoorden op de vragen naar zingeving. Geloof is geen noodzaak, ook geen onmogelijkheid, maar een optie naast andere.7 De moderne wetenschap heeft haar waarheidsclaims, maar het christelijke geloof heeft weet van eigensoortige wijsheden, juist omtrent de grensgebieden van het leven, waar sprake is van, bijvoorbeeld, sterfelijkheid en dood, de zin van het leven, de horizon van de geschiedenis, schuld en vergeving. Het spreekt daar niet over in een taal die concurreert met die van de wetenschappen, maar, aldus Taylor, in de ‘subtielere talen’ van metaforen en symbolen, poëzie en verhalen. Neem de vraag of er ‘hierna’ nog iets is. We zagen dat het voor moderne mensen moeilijk is daar nog letterlijk in te geloven. Toch blijft er het verlangen dat het mensenleven niet in een niets eindigt, maar voortleeft in de herinnering van nabestaanden en, daarvoorbij, in de herinnering van een God, die, zoals men in de liturgie van de kerk graag zegt, ‘het werk dat Hij aan ons begon niet loslaat’. Dat is geen uitspraak die je wetenschappelijk kunt onderbouwen of bewijzen. Het is de taal van het verlangen, de taal van de hoop die wij zo nodig hebben om angsten de baas te blijven.

Paul Ricœur, wiens vroege artikel over de angst de inzet vormde van deze bespiegelingen, heeft zich in later werk vaak intensief beziggehouden met het creatief vermogen dat in taal aanwezig is, in poëzie, in verhalen. Dat rijke potentieel van de taal voedt, zo benadrukte hij, het vertrouwen dat er altijd meer ‘zin’ is dan ‘onzin’. Subtiele taal als middel om de angst tegen te gaan dat onzin, zinloosheid ooit de overhand krijgt: dat lijkt me van actueel belang. Want ook in de huidige tijd is de grootste van de angsten wellicht niet die voor de dood, maar eerder die voor de onzinnigheid, de dubbelzinnigheid in de geschiedenis. Daarin lijkt ons 2015 op het 1952 van Tillich en het 1953 van Ricœur. Juist als mensen denken de zaken blijvend goed geregeld te hebben, keren de kansen en haalt het boze het goede in. Dan is het zaak te blijven hopen op de mogelijkheden van een keer ten goede, en daaraan te werken. En dat onder Ricœurs motto: ‘Niets staat zo dicht bij de angst voor de onzinnigheid als de verlegen hoop.’

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 0167-9155

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.