Het leven als hoogste goed

De hedendaagse westerse mens ervaart het leven als hoogste goed. Dit artikel is een probleemomschrijving van die toestand. Het begint met deze te bezien door een cultuurhistorische bril: hoe is het zover gekomen? Vervolgens wordt de cultuurhistorische bril vervangen door een cultuurkritische en komt aan de orde hoe wij in de greep raken van de medische mogelijkheden. Tot slot wordt verkend hoe dit kan uitmonden in de maakbare mens, die onze menselijkheid bedreigt.

De gelukkige mens als maatstaf

Voor begrip van de huidige situatie is het nodig dat wij beginnen met een ruwe schets van de veranderingen die zich de afgelopen eeuwen hebben voorgedaan in onze verwachtingen van het leven. Hannah Arendt (1906-1975) verschaft daarvoor in The Human Condition uit 1958 een gedegen basis.

Binnen het actieve (als onderscheiden van het contemplatieve) leven onderscheidt zij drie categorieën: arbeiden, werken en handelen.1 Arbeid is de basis van het leven en heeft alles te maken met het noodzakelijke biologische en cyclische proces van de natuur, waarin de mens zich als animal laborans (het arbeidende dier) niet van de dieren onderscheidt. Het gaat erom het levensproces gaande te houden. Dit houdt nooit op: eten om te arbeiden, arbeiden om te eten. De uitsluitend arbeidende mens is gevangen in zijn lichamelijkheid.

De mens is echter ook homo faber (de werkende mens). Deze bouwt zich middels werk uit de wildernis een artificiële wereld die de loop der natuur ‘overleeft’; denk aan gebouwen, werktuigen, kunst. Met name Arendts onderscheid tussen arbeid en werk helpt om de historische ontwikkeling in onze omgang met het leven te interpreteren.

Handelen2 heeft alles te maken met de verhouding van de mens tot andere mensen. Door interactief handelen onderscheiden mensen zich als unieke individuen in directe zin van elkaar. Het is iets nieuws beginnen door woord of daad.3 De mogelijkheden om zich te onderscheiden of iets nieuws te beginnen zijn in de massamaatschappij sterk gereduceerd. In de publieke ruimte van de Griekse polis kon men zich daar naar hartenlust mee bezighouden. Dit werd mede mogelijk gemaakt door slaven, die zich in het huishouden wijdden aan de arbeid.

Arendt beschrijft hoe het actieve leven zijn referentiepunt buiten zichzelf verloor en hoe het leven als hoogste goed overbleef. Het actieve leven verloor zijn referentiepunt buiten zichzelf nadat Galileo in het begin van de zeventiende eeuw zijn telescoop op de hemel richtte, zich er nog eens van vergewiste of hij het goed gezien had, en de mensheid vervolgens mededeelde dat de aarde maar een van vele planeten is, en dat de zon niet om de aarde draait, zoals generaties hadden aangenomen, maar andersom. Wat op deze bevestiging van eerdere vermoedens volgde was de cartesiaanse twijfel, die weldra tot een wanhoop werd die de westerse mens sindsdien alleen maar klemmender in zijn greep gekregen heeft.

Het aloude beeld van een aarde, een hemel en bijbehorende menigte sterren was aan gruzelementen gevallen. Kennelijk was de mens onderworpen aan het universum en zijn wetten. Hoe zou de mens die ooit kennen? Al die tijd hadden zijn zintuigen en verstand hem geen getrouw beeld geschetst van werkelijkheid en waarheid. Het enige wat hij zeker kon weten was dat hij twijfelde. De filosoof bezag het leven en de wereld niet meer vanuit contemplatie op eeuwige waarheden, maar trok zich terug in zichzelf.

Nu het leven zijn referentiepunt buiten zichzelf verloren heeft, richt het zich helemaal op de eigen activiteiten. Homo faber krijgt het er druk mee, wat culmineert in de industriële revolutie – die zich in informatietechnologische, biotechnologische en andere revoluties nog immer in een stroomversnelling voortbeweegt. Voor de nieuwe homo faber zijn echter niet platonische ideeën of modellen leidend; hij interesseert zich minder in het product dan in de wijze waarop het tot stand kwam. Hij kan immers alleen nog kennen wat hij heeft gemaakt en weten wat zijn verstand heeft geproduceerd. Zonder vaste referentiepunten knakt de victorie van homo faber reeds in de knop, ten faveure van animal laborans.

De filosofie van Jeremy Bentham (1748-1832) illustreert dit. Hier promoveert het principe van utiliteit met de mens als maatstaf, altijd het domein van homo faber, tot hoogste menselijk principe. In het utiliteitsprincipe is een doel telkens een middel tot een volgend doel. Dit vindt uiteindelijk zijn referentiepunt in de mens. De wereld had in de oude situatie echter ook zijn zelfstandige waarde. In Bentham daarentegen zien we de filosoof die het volgens de nieuwe wanhoop moet hebben van introspectie en de toepassing van mathematische berekeningen. Alleen de mens als maat van de dingen blijft over, en wel in de optelsom van geluk; het vermeerderen van plezier en het verminderen van pijn in het proces van productie en consumptie. Hier komt aan het licht hoe animal laborans de overwinning opeist. De wereld van homo faber verliest zijn zelfstandige waarde. Alles van de wereld is immers een middel tot een volgend doel. Het einddoel wordt gevonden in de mens en zijn geluk.4

Eerder kondigde het menselijk leven als maatstaf van alle dingen zich al aan bij Hobbes (1588-1679), bij wie mensen aanvankelijk elkaars vijanden zijn in de strijd om schaarste, en slechts vrede sluiten uit angst voor de dood.5

Hoe kon het leven nu het hoogste goed worden? Cruciaal is volgens Arendt dat de hiervoor beschreven bewegingen zich voordeden in de broedplaats van de christelijke cultuur. Het christendom had in plaats van de wereld het meest sterfelijke, namelijk het menselijke leven, verheven tot onsterfelijkheid. Het eeuwige leven vond immers in de aardse geboorte zijn onmiskenbare aanvang. Als voorportaal van de eeuwigheid werd het leven van onschatbare waarde, van veel hogere waarde dan die van de wereld van homo faber. De betekenis van wereldlijke onsterfelijkheid verdween: het leven zelf was onsterfelijk. Mede uit de cartesiaanse twijfel moest ten langen leste wel de secularisatie volgen. De moderne mens wierp het juk van het christendom en de bijbehorende eeuwigheidsdimensie van zich af, en had daarmee weer van doen met een sterfelijk leven. Hij kwam er echter niet toe de christelijke assumptie van de oneindig hogere betekenis van het leven ten opzichte van die van de wereld overboord te kieperen.6 De mens restte niets dan te leven voor… het leven.

De fixatie op het gezonde lichaam

Aldus raakte de mens opgesloten in zijn metabolisme met de natuur. Dit is de mens die als ‘jobholder’ niet meer is dan zijn baan en zijn pleziertjes daarnaast. Politiek verwordt tot de organisatie van het arbeidende leven: ‘banen scheppen’, ‘prikkelen’ tot bepaald gedrag en ‘koopkracht verbeteren’. Techniek maakt het deze mens gemakkelijk. Gemak dient de mens, jawel, maar uiteindelijk dient de mens het gemak. Hoe gemakkelijker het wordt, hoe minder hij zijn onderworpenheid aan het armzalige consumptieproces ervaart en hoe minder hij zich gedwongen zal voelen zich daarvan te bevrijden en zijn hogere capaciteiten aan te spreken. Zijn samenleving is als rook die wordt meegevoerd door de wind: het consumptieproces gaat door, maar er is niets wat blijft.

De arbeidsdeling, die vanaf de industriële revolutie almaar woester is opgestoomd, heeft daar een belangrijk aandeel in. Deze heeft werk, vakmanschap, vervangen door arbeid. Men moet arbeiden om te consumeren, consumeren om te arbeiden, en zo gaat de cirkel door. Stoelen, tafels, huizen en andere gebouwen: alle verworden ze tot consumptieproducten. Het verhitte metabole proces van productie en consumptie verteert elk baken van stabiliteit; zielloze industrieën en modegrillen ontdoen het leven van bestendigheid.7 Geen wonder dat mensen opbranden, dat de betekenis van het leven hun ontgaat, en dat één miljoen Nederlanders zich dagelijks laven aan de antidepressiva.

Zoals in de consumptiemaatschappij de mens in een afmattende wedloop is beland met zijn medeburgers om de nieuwste auto of de mooiste meubels te verwerven, zo geldt dat ook voor leven en gezondheid. De mens wil gezonder, mooier en langer leven dan zijn medemens, en zoekt daarin maximale zekerheid. Deze vergelijking met anderen, met sterke trekjes van Hobbes’ strijd van allen tegen allen, is op zichzelf schaarsteverwekkend,8 en leidt tot een oneindig beroep op gezondheidszorgarrangementen. Het aanbod van medische mogelijkheden en de publieke financiering daarvan faciliteren de wervelende spiraal van productie en consumptie. De reductie van het leven tot meetbare processen is bepaald geen hinderfactor in deze spiraal.

In de verheffing van het leven is de laatste stap dus de mate van wanhopig fanatisme waarmee de mens zich in zijn eigen lichaam vastgebeten heeft. Hij verloor het geloof als antwoord op het onbegrepene, het lijden, de eindigheid en de doodsangst, en vond het alternatief in de explosief groeiende medische mogelijkheden en de daarmee corresponderende opkomst van de nieuwe priesterorde, de medisch specialisten. Dit alles werd mogelijk gemaakt door de uitdijende begroting van het Ministerie van Volksgezondheid, Welzijn en Sport.

Onze beheptheid met een gezond en lang leven vertroebelt het zicht op het goede leven. Een voorbeeld vinden we in de cosmetische chirurgie. Als het aftakelende lichaam ons wijsheid begint te leren, laten wij het afgetakelde lijf weer optakelen. Een ander teken aan de wand is de nagenoeg alom bejubelde stijging van de levensverwachting. Waarom gebeurt dat zonder verdere kwalificaties? Wat deugt er aan een langer leven als dat leven niet goed is? Tot slot kunnen we denken aan de ‘doorbehandelingsproblematiek’. Hier komen hartverscheurende vraagstukken naar voren. Wij vinden het onmenselijk als de arts op zeker moment stopt met behandelen. Dat is het ook: de technische mogelijkheden hebben beslissingen over leven en dood uit de natuur gehaald en in onze handen gelegd. Onze ethiek is daar niet op berekend. We moeten dan beslissingen nemen die een mens niet wil maken, behandelen door, en onttrekken zingeving van kwetsbaarheid en eindigheid aan het zicht.

De fixatie op het leven moet er wel toe leiden dat wij ons uitleveren aan de technische mogelijkheden. Binnen deze beheersing door de techniek is de scheidslijn tussen medische behandelingen en mensverbetering niet te trekken. Een gezondheidschip in het lichaam die continu rapporteert over de gezondheidstoestand, neurostimulatie, kunstorganen: het zijn wegen van het een naar het ander.

Via embryoselectie, donorinseminatie en ivf bepalen ouders het geslacht en de capaciteiten van hun nakomelingen. Dergelijke praktijken dreigen uiteindelijk de bloedband tussen ouders en kind als achterlijk sentiment achter te laten. Inmiddels is het denkbaar dat een kind uit drie biologische ouders wordt samengesteld, teneinde bepaalde ziekten uit de keten der geslachten weg te nemen.9 Nieuwe technieken kunnen eveneens worden ingezet om nakomelingen te produceren met een hoge intelligentie, oogverblindende schoonheid en ongeëvenaarde sportieve capaciteiten.

Maatschappelijke dilemma’s rond leven en dood

Dit leidt meer en meer tot maakbaarheid van de menselijke natuur. Behept als we zijn met het leven, zullen we ziekterisico’s kunnen voorspellen, contact leggen tussen hersenen en computers, en defecte onderdelen van het lichaam vervangen door kunstmatige. Hierdoor dringt een aantal vraagstukken zich op.

Dikwijls wordt de opkomst van de maakbare mens geweten aan de wijdverbreide notie van individuele autonomie. Met het in de praktijk brengen daarvan blijkt het echter doorgaans wat genuanceerder te liggen dan met de notie op zich. Een voorbeeld moge dit illustreren. Het is mogelijk, en sinds kort toegestaan, om ongeboren kinderen op het downsyndroom te testen. Ouders die, de uitslag van de test ten spijt, een downkind krijgen, zullen scheef worden aangekeken. Het syndroom zal op deze manier verdwijnen uit onze werkelijkheid. Dat heeft minder met individuele autonomie te maken en meer met maatschappelijke druk.10 En waar komt die vandaan? Bij de ontwikkelaar van de downtest. C.S. Lewis heeft er treffend op gewezen dat de afschaffing van de mens niet in handen van ‘de mens’ ligt, maar in handen van een klein groepje individuen.11Daar zou ik het bijbehorende medisch-industriële complex aan toe willen voegen. Duidelijk is dat de techniek de ethiek dicteert. Technische mogelijkheden scheppen via maatschappelijke druk zogenaamde verplichtingen, en wie garandeert dat de staat die niet meer en meer via het recht zal opdringen?

Een gerelateerde kwestie betreft de afnemende ruimte voor liefde en solidariteit als de mens maakbaarder wordt. Van de huidige hoge eisen aan kinderen, via het labels plakken op kinderen die afwijkend gedrag vertonen en bijbehorende behandelingen, loopt één route naar kindverbetering, liefst al in de embryofase. Wat mogelijk is gebeurt immers. Het ouderlijk huis, waar de mens voor de rest van zijn leven een fundamentele basis legt voor zijn psyche, verwordt van een thuishaven van onvoorwaardelijke liefde tot een oord waar de jonge mens wordt geboetseerd naar de perfectie-eisen van maatschappij en ouders.

Op samenlevingsniveau komt de solidariteit in de knel. Solidariteit heeft doorgaans betrekking op onvoorspelbare risico’s, tegenslagen die mensen zonder hun schuld overkomen. Steeds meer echter worden ziekterisico’s voorspelbaar. Mensen worden nu al aangekeken op hun rook- en eetgedrag, wegens de daaraan verbonden vermeende gezondheidsrisico’s en zorgkosten. We krijgen steeds inzichtelijker welke gedragingen en genetische aanleg leiden tot hogere zorgkosten.

Dit kan wat betreft gedrag zo ver gaan dat men niet meer solidair wil zijn met mensen die hun brood beleggen met kaas, meer dan één glas wijn per dag drinken of geen gezondheidschip onder de huid laten implanteren. Kennis over gezondheidsrisico’s brengt telkens een verplichting met zich mee om de betreffende risico’s uit te bannen. De huidige op zich verstandige maatschappelijke en politieke aandacht voor preventie kan dus uiteindelijk buitensporig tiranniek uitpakken voor de vrijheid en de persoonlijke levenssfeer.

Een stap verder dringt zich de vraag op of de solidariteitsvraag ook betrekking zal krijgen op genetische aanleg, en of de uniforme zorgverzekering blijft bestaan. Worden ziekterisico’s en bijbehorende kosten steeds inzichtelijker, dan wordt het voor degenen met minder risico immers minder aantrekkelijk om zich in één verzekering met de anderen onder te brengen.

Mocht het vraagstuk van de uniforme verzekering worden opgelost, dan is solidariteit uiteindelijk niet meer nodig: we kunnen elk ziekterisico voorspellen en voor elk defect nieuwe onderdelen aanschaffen. Dan helpt de mens echter ook zijn eigen kenmerkende pluraliteit om zeep. De techniek heeft hem onderwezen welke risico’s hij moet elimineren en welke onderdelen hij moet aanschaffen. Hierdoor draait de mens zich tot eenheidsworst. Bewonderenswaardige eigenschappen bestaan ook niet meer. Deze toestand kunnen we veraanschouwelijken met het beeld van wielrenners die de Tour de France op één dag uitfietsen dankzij opgevoerde lichamen. Dat is voor even spectaculair, maar niet bewonderenswaardig, zeker niet als eenieder zich een zodanig opgefokt lichaam kan aanschaffen. Als de mens nog eenzaamheid kan ervaren, zal het dan zijn. Alles wat hij wil, heeft hij als het ware al. Zijn leven plooit zich naar zijn wensen.12

Besluit

In dit artikel is ten eerste onze hedendaagse liefde voor het leven in historisch perspectief geplaatst. Ten tweede zijn problematische aspecten beschreven die de verheffing van het leven tot hoogste goed met zich meebrengt in relatie tot de medische techniek. Een rode draad daarin is, ten derde, dat het technische, objectiverende en zogenaamd rationele technische perspectief ernaar tendeert de menselijkheid uit de mens te persen. In die zin bevat dit artikel een deprimerende probleembeschrijving.

Gelukkig is een ander perspectief nog niet helemaal verteerd. Van dat perspectief komt iets naar voren als een hardvochtige arts een patiënt in kille objectieve termen diens situatie verwoordt als ware de patiënt niet meer dan een samenraapsel van moleculen en chemische processen. De patiënt ervaart dan wrevel of angst; hij voelt zich niet gekend. Hier komt het betekenisperspectief aan het licht: het sociale, het filosofische en het religieuze van de mens.13 Dit is het perspectief van de mens die iets weet van schoonheid, van muziek, van liefde; de mens die het leven ervaart in zijn mysterie, tragiek, relaties, eenzaamheid, vreugde en verdriet. Hier ligt het aangrijpingspunt voor een machtige beschouwende tegenhanger van onze armetierige verknochtheid aan het leven. Het leven verdient een antwoord van het goede leven.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 0167-9155

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.